C'est la jouie** !!! Ca fait du bien ...
http://desencyclopedie.wikia.com/wiki/Brian_Molko
mardi 17 novembre 2009
mardi 16 juin 2009
Un retour? Un passage?
Ah! Ca ma déprime de voir mon blog dans cet état! Mais je n'y arrive pas!
Je ne crois pas avoir quoi que ce soit d'intéressant à vous raconter! Et PIRe!
Je n'ai plus de photos à vous montrer et Là, je trouve que c'est vraiment grave..
J'ai un vrai problème d'inspiration... Avant il me suffisait d'imaginer, de
pleurer même certaines fois, et je savais. Aujourd'hui je ne sais plus.. plus grand chose...
puisque je sais seulement que je ne sais plus.
Haha! A chaque fois que je reviens ces temps ci ça ressemble à ça ..
Que vous dire d'autre? Hmmm des nouvelles peut-être... Je vous la fait courte:
- fac en grève 4 mois et des poussières
- cours 4 scéances
- examens à la va-vite 4 semaines
ET MES VACANCES DANS TOUT çA??? Raaa je chie sur les grévistes et sur notre bon président!!! MArre des gens bouchés!! Marre des trou-dbal'!!! .. pfouu pis la démocratie..
elle me fait de plus en plus marrer... Enfin bon.
Je voulais juste profiter du soleil, des arbres, de la mer...
(pour la photo:
http://img155.imageshack.us/i/foretvierge4tk.jpg/) elle est même pas de moi...
mercredi 15 avril 2009
C'était hier, j'aime que ça soit encore aujourd'hui.
http://www.deezer.com/track/614638
Je veux partir, comme un pirate? Ou plutôt comme Corto? L'horizon est toujours trop lointain. Le soleil fuit. Les heures passent et je ne vois rien. Est-ce qu'il reviendra un jour, Me visiter à nouveau... le divin Ulysse... Toujours sur la vague, porté par le vent. Entre les sirènes et les récifs, ne sera-t-il jamais en sécurité?
{** Vous les hommes vous ne savez pas
Quand une femme vous aime ici-bas
Vous ne savez pas ce qu'elle ose
Mais oubliant mes promesses
Et brûlante sous tes caresses
Je serai plus folle encore
Tu seras mon picador
Je veux vivre sans raison
Mes silences et ma trahison
Vous les hommes vous ne savez pas
Qu'une femme c'est fait comme ça
C'est fait comme ça
[L'hermaphrodite, Les têtes raides]
...
John Francis Dooley, wipe the sleep from your eyes
And embrace the light
You have slept now for a thousand years
Beneath starless nights
And now it's time for you to renounce the old ways
And to see a new dawn rise
[Ulysses, Dead can dance]
...
J’ai besoin encore et toujours
J’ai besoin d’entrer chez une femme
D’en sortir au petit jour
Avec un peu moins de flammes
Dans les yeux
Quand je te regarde
Car notre amour à tous les deux
Y’a que moi qui le garde
J’ai besoin d’entrer chez une femme
Chez une autre que toi
Toi t’as perdu ma flamme
Ma flamme qu’était pour toi
J’ai besoin de t’oublier
Ne pas te reconnaître
Partout où je vais
J’ai besoin de renaître
J’ai besoin de vivre
De vivre devant moi
Ceux qui m’aiment me suivent
Je sais toi tu restes là
J’ai besoin d’aimer
Je ne sais rien faire d’autre
J’ai besoin d’aimer
Et c’est pas ta faute
C’est ma faute à toi
Toi qu’est trop belle
Toi t’es trop belle pour moi
Et les belles, elles sont cruelles
Pour ceux qui les veulent
Pour ceux qui les ont pas
Pour ceux qui sont tout seul
Pour ceux qui ne savent pas
Pour ceux qui marchent des heures
Et qui vont nulle part
Pour ceux qui boivent
Pour ceux qui ne dorment pas
Pour ceux qui chantent
Qui chantent
Pour ceux qui chantent
Qui chantent pour toi
[Ma faute à toi, La rue Kétanou]**}
Ps: désolée, j'ai encore craqué.
Comprendre Melle P
A tous ceux qui me cotoient et m'entendent lacher des "nez bien, nez moelleux" (Attention lorsque le contexte s'y prete bien entendu! Il ne s'agirait pas de débiter toutes les conneries que l'on nous fait entendre de toutes parts *c'est la maf que jpréfère c'est la maf** Nié.), maintenant VOUS allez SAVOIR d'où ça sort.. SI la vidéo veut bien fonctionner...
mardi 17 mars 2009
Maurice Godelier, Au fondement des sociétés humaines, livre lu
Mais qu'essseuh que c'est que ça? C'est de la solidarité! Haha! Bref, c'est une fiche de lecture que j'ai du réaliser pour la fac. Hihi... j'ai eu une très bonne note alors autant qu'elle serve à d'autres...
Au fait, si quelqu'un sait quel titre je dois mettre pour qu'on puisse trouver facilement cette fiche de lecture sur le net ... merci.
Fiche de lecture : Maurice Godelier, 2007. Au fondement des sociétés humaines. Paris, Albin Michel
Objet : Cet ouvrage est en quelque sorte une réponse à la polémique qui anime les débats entre anthropologues et « scientifiques durs » à propos de la validité scientifique que l’on peut accorder aux recherches anthropologiques. Maurice Godelier montre dans cet ouvrage quels sont les véritables enjeux des sciences sociales, et en quoi elles ont une véritable valeur. Il passera en revue quelques grands domaines en anthropologie, sans oublier de décrire et d’expliquer sa méthode.
I Introduction
1.1 A quoi sert l’anthropologie ? (pp. 7-9)
Godelier commence par exposer les motifs qui l’ont conduit à écrire ce livre. Son projet est né au cours d’un débat en 2002 dans le cadre de conférences organisées en Virginie. Il nous apprend que le débat déjà d’actualité dans les années 80 opposait ceux qui ne voulaient accorder aucune validité scientifique à l’anthropologie et ceux qui, au contraire, faisaient son éloge, rappelant que « ses méthodes et résultats » (pp 7) lui conféraient une place en tant que « discipline scientifique ». Tout le problème tenant, en anthropologie, dans la nécessité d’interpréter les résultats.
1.2 La crise, un passage obligé (pp. 9-13)
Il semble que ce débat ait des enjeux tels qu’on parle de « crise » des sciences sociales et qu’on se demande même s’il n’en signale pas la fin. Godelier prend position. Il pense que c’est un tournant obligé qui permettra aux sciences sociales d’acquérir plus de rigueur pour qu’elle soit reconnue comme science car « dès l’origine, l’anthropologie s’est développée de façon contradictoire mêlant pratiques rationnelles et idéologie – et condamnée de ce fait à lutter en elle-même contre elle-même. » (pp. 13)
1.3 Le monde d’aujourd’hui (pp. 13-27)
L’auteur pense qu’il est important pour l’anthropologue d’être conscient de l’histoire du monde dans lequel il exerce. Ainsi il dégage « trois évolutions majeures » (pp. 13). La première transformation se situe après la seconde guerre mondiale, dans les années 50, lorsque les colonies se sont retrouvées dans une situation difficile après avoir obtenu leur indépendance. Elles étaient en effet tiraillées entre deux obligations contraires : d’une part, raviver leurs traditions, et d’autre part s’assurer un avenir en se pliant aux nouvelles formes de domination. La seconde transformation a été la séparation du monde en trois blocs : le Tiers-Monde, le bloc capitaliste et le bloc communiste. La chute de ce dernier a marqué un tournant dans le système économique puisqu’il est devenu, à l’échelle mondiale, capitaliste. Simultanément on a vu se créer de nouveaux états issus des anciennes colonies et un clivage est apparu ou réapparu dans ces pays entre le politique et le religieux, entre les traditions et l’économie. Le troisième changement qui caractérise notre monde est l’intervention d’organisations diverses et variées en tant que représentantes de l’occident pour venir en aide aux pays les plus pauvres, les influençant plus ou moins volontairement.
1.4 Déconstruire les sciences sociales non pour les faire disparaitre mais pour les reconstruire (pp. 26-33)
Un tour d’horizon du monde d’aujourd’hui s’imposait vraiment pour comprendre que les sociétés ne peuvent être pensées comme des entités closes sur elles-mêmes et homogènes en elles-mêmes. La polémique porte sur la question de la capacité d’autrui à comprendre une société qui n’est pas la sienne même en l’intégrant pendant un certain temps. Il s’agit en somme d’une remise en question de la méthode de l’observation participante. Pour affronter la critique qui insinue que « théoriser reviendrait à prétendre posséder une autorité qui n’existe pas et l’imposer aux autres à l’aide de quelconque procédé rhétorique » (pp.31), Godelier propose de renforcer la qualité scientifique des sciences sociales en les déconstruisant dans un premier temps pour mieux les reconstruire ensuite avec deux maîtres mots en tête : « efficacité » et « rigueur » (pp. 31).
1.5 Mort de quelques vérités anthropologiques réputées éternelles (pp.34-37)
Godelier en arrive à la présentation des objets de son ouvrage. Il s’agit de quelques vérités anthropologiques qu’il a déconstruites puis reconstruites. Il expose d’abord ce qu’elles étaient auparavant, puis ce qu’elles sont devenues après reconstruction. On pensait le don, le contre-don et l’échange en général comme élément fondateur des sociétés. Il semblerait qu’au contraire, ce soit les choses que l’ont transmet qui créent l’identité. Les rapports de parenté étaient eux aussi fondateurs des sociétés, surtout de celles dites « primitives ». Selon Maurice Godelier, les liens de parenté ne constituent pas un lien entre les différents groupes humains. On pensait aussi qu’un homme et une femme suffisaient à concevoir un enfant. Biologiquement oui, cependant le religieux ou le spirituel ont toujours leur rôle à jouer. Il ajoute que la sexualité humaine est « a-sociale » et que le corps fonctionne […] comme une sorte de machine-ventriloque » (pp.35). On pensait que « les rapports économiques constituaient la base matérielle et sociale des sociétés ». Or Godelier a remarqué et découvert que tout rapport social y compris commercial, contient ce qu’il appelle des « noyaux d’imaginaire » (pp. 35). Finalement, il affirme que ce sont les rapports politico-religieux qui fondent les sociétés. Il va alors se demander quelles sont les institutions et les pratiques qui créent les identités particulières.
1.6 L’imaginaire et le symbolique (pp. 37-43)
Godelier a remarqué que la distinction théorique entre symbolique et imaginaire n’est pas très claire. Pour lui, l’Imaginaire est « d’abord un monde idéel fait d’idées, d’images et de représentations de toutes sortes qui ont leur source dans la pensée » (pp.37). Il nous explique que les représentations sont toujours des interprétations de la pensée et que par conséquent l’Imaginaire est l’ensemble de nos interprétations dans quelque domaine que ce soit. Il précise bien que les réalités idéelles sont propres à un individu et inconnues des autres. Le Symbolique serait « l’ensemble des moyens et des processus par lesquels des réalités idéelles s’incarnent à la fois dans des réalités matérielles et de pratiques qui leur confèrent un mode d’existence concrète, visible, sociale » (pp. 38). L’auteur insiste bien sur le fait que l’Imaginaire n’est pas le Symbolique. Il entend justifier l’importance de cette distinction après avoir développé un exemple sur l’Egypte antique visant à montrer que l’opposition proclamée entre anthropologie sociale et anthropologie culturelle freine l’anthropologie car elle est incohérente. On ne peut étudier séparément les rapports entre les individus et la représentation qu’ils s’en font pour la simple raison que leur représentation donne sens au rapport social et qu’on ne peut étudier séparément ce rapport social et la représentation idéelle qui donne son sens à la reproduction de ce rapport. Ces affirmations prennent leur sens dans des problèmes comme celui-ci : « Qui, dans une société, peut communiquer avec les ancêtres, les esprits et les dieux ? Pourquoi et comment ? » (pp. 43)
1.7 A quelles conditions les sciences sociales sont-elles possibles ? (pp. 43-46)
A la question posée ci-dessus, Godelier répond que l’anthropologue travaille sur les institutions sociales et pratiques symboliques mais qu’il est difficile néanmoins de parler de connaissance scientifique. Pour lui, parler de connaissance scientifique c’est présupposer tout d’abord que l’altérité est relative et non absolue et par conséquent abordable par l’anthropologue ; puis que ce que l’homme a pu inventer pour interpréter le monde est intelligible par tous. Ces deux thèses viennent contredire la théorie selon laquelle les cultures ne sont pas communicables, soit que l’anthropologie ne peut être une science sociale. Or il apparait que cette science sociale soit fondamentale aujourd’hui malgré la globalité du système économique monial du fait des multiples identités qui sont souvent en conflit les unes avec les autres pour continuer d’exister.
1.8 Briser le miroir du Soi et se construire un nouveau Moi (pp. 46-49)
L’affrontement entre ces deux thèses provient d’une question : « Comment comprendre ce qui n’a jamais fait partie de votre culture, de votre société ? » (pp. 46). Celle-ci entraine avec elle le problème de l’impartialité dont doit être capable l’ethnologue, individu qui a comme les autres des préjugés liés à la société à laquelle il appartient, ou il s’identifie (que ce sot celle de sa naissance, celle où il a vécut, ou encore celle où il a fait ses études). A cette question on a répondu que l’anthropologue doit aussi bien que l’historien «briser le miroir du Soi » (pp. 47). C’est-à-dire de faire en sorte que sa propre identité n’interfère pas dons son travail. Il pense que l’anthropologue devra ajouter à son panel de Mois (intime et social), un « Moi cognitif » qui lui-même ferait appel à un « Moi intellectuel » complètement « décentré » (pp. 48) de ses autres Mois et qui aurait pour qualité d’être particulièrement critique quant à sa propre façon de penser l’altérité pour mieux s’immerger dans la société dans laquelle il travaille et en tirer des connaissances réellement objectives et scientifiques.
1.9 L’observation dite « participante » : fantasmes et réalité. (pp. 49-52)
La question de l’observation participante est particulièrement importante pour l’ethnologue car il ne peut se contenter de se faire accepter dans un groupe et de recevoir des informations mais il doit mener des « enquêtes systématiques » (pp.50) pour être sur que les individus « disent ce qu’ils font et font ce qu’ils disent » (pp.50). L’auteur intervient sur le terme de « participante ». Il dit que, d’un côté, il ne suffit pas pour un ethnologue d’accompagner les individus dans leurs activités quotidiennes mais, d’une autre côté, il n’a pas besoin de s’immerger au point de se marier dans la société qu’il étudie et d’y élever ses enfants pour la comprendre. Godelier prêche donc la patience et la réflexion pour parvenir à exercer son métier correctement en précisant néanmoins que la différence fondamentale entre l’anthropologue et les individus est que les activités quotidiennes qu’ils exécutent ensemble servent pour l’un à se reproduire lui-même en tant qu’anthropologue dans sa société, pour les autres à reproduire leur société. L’expérience de l’anthropologue est donc très particulière parce qu’elle ne ressemble ni complètement à la vie menée sur le terrain, et encore moins à celle qu’il vivait dans sa propre société.
1.10 De la nécessité de comprendre pour comparer et de comparer pour comprendre (pp.52-57)
Le moment qui éloigne encore plus l’anthropologue de son mode de vie propre et de celui de la société étudiée est celui de la comparaison entre les deux puisqu’il doit s’en détacher. Cette démarche intellectuelle n’a pas de réelle utilité pour la population comparée mais pour la recherche. La comparaison est nécessaire car elle permet d’ajouter de nouvelles réponses à des « interrogations existentielles que toutes les sociétés se posent ou se sont posées » (pp.54).
Non pour forcément y adhérer mais pour prendre acte du fait que toutes les inventions humaines diverses et variées visent le même but : donner du sens à des faits universels. Les anthropologues sont donc nécessairement relativistes dans le sens où chaque réponse donnée à ces interrogations sont différentes mais il ne faudrait pas en venir à dire que ce relativisme mène à la négation même des sciences sociales pour le motif suivant : l’altérité n’est pas intelligible.
1.11 Les responsabilités de l’anthropologue (pp. 57-62)
L’anthropologue est chargé de lourdes responsabilités lorsqu’il doit rapporter le fruit de son travail. Il doit en effet être rigoureux, clair et précis quand il décrit, choisit les moyens rhétoriques les plus appropriés, et justifie ses interprétations de façon à ce qu’elles soient valables scientifiquement. Et plus important encore il faut qu’il soit très conscient e l’impact de sa publication du côté de la population étudiée autant que du côté de la société d’origine de l’anthropologue. Godelier signale qu’il doit composer avec un Moi politique et un Moi déontologique pour ne pas ignorer le contexte et l’histoire ce sans quoi le métier d’ethnologue n’est pas totalement exercé. Le problème de l’écriture est important. Il ne faut, et on ne peut en aucun cas traiter une œuvre littéraire pour les deux raisons évoquées par l’auteur. Premièrement les personnages (ou populations) existent toujours et évoluent, deuxièmement, une œuvre ethnographique n’est jamais achevée puisqu’elle peut constamment être mise à jour par les successeurs de son auteur.
1.12 L’anthropologie n’est plus indissolublement liée à l’occident, sa terre natale (pp.62-64)
L’anthropologie qui auparavant était indissolublement liée à l’occident, comparant toujours ses découvertes aux modes de vie occidentaux pour justifier sa position dominante, a changé d’optique et a du ainsi abandonner son point de vue ethnocentrique pour justement « se décentrer volontairement par rapport aux représentations des autres et de soi, ainsi que des valeurs exaltées par sa propre société » (pp. 63) pour un regard plus neuf. Godelier, pour clore son introduction donne sa propre définition de l’anthropologie : « L’anthropologie est un fragment et un aspect du développement d’une connaissance rationnelle des autres et de soi exercée librement par des individus qui n’acceptent pas ou n’acceptent plus que leur pensée et leur travail soient soumis d’avance à ce que leur permettraient de voir et de dire des puissances temporelles ou divines. Comprendre les croyances des autres sans être obligé de les partager, les respecter sans s’interdire de les critiquer, et reconnaître que chez les autres et grâce aux autres on peut mieux se connaitre soi-même : tel est le noyau scientifique, mais aussi éthique et politique , de l’anthropologie d’hier et de demain. » (pp.63-64).
II Développement
2.1 Chapitre premier : Des choses que l’on donne, des choses que l’on vend et de celles qu’il ne faut ni vendre ni donner, mais garder pour les transmettre (pp. 65-88)
Godelier reprend l’analyse de certains problèmes qui avaient déjà été traités par Marcel Mauss : « les choses que l’on vend, celles que l’on donne, et celles qu’il ne faut ni vendre ni donner mais garder pour les transmettre » (pp. 67). Avant toute chose il justifie cette nouvelle entreprise. Godelier nous rappelle le titre du livre de Robert Kuttner : Everything is for sale pour nous remettre dans notre mode de vie occidental actuel, mode de vie qui contraste nettement avec celui des Baruya où le sel est utilisé comme monnaie avec les tribus voisines uniquement et qui circule au sein de la tribu par un système de dons. Il apparait ainsi à l’auteur que réexaminer la place que tiennent dans nos sociétés de marché les objets qui ne se vendent pas présente un intérêt certain.
Pour commencer il explique que le don pour Mauss est un système complexe de rapports entre les individus qui rapproche et éloigne à la fois. Qui rapproche parce qu’il est volontaire et qui éloigne parce que celui qui reçoit s’est vu dans l’obligation d’accepter et se voit dans l’obligation de donner à son tour. Selon Lévi-Strauss, Marcel Mauss était tombé dans un piège pour avoir délaissé sa méthode qui consistait en l’analyse globale de la structure du système de dons et e contre-dons pour valider une croyance particulière : celle des Maori, selon laquelle il y a toujours un esprit contenu dans la chose que l’on donne qui force le receveur à « rendre » le don, soit à faire un contre-don. Mauss expliqua sociologiquement les deux premières obligations (celle de donner et celle d’accepter) mais l’explication fournie pour la troisième obligation (celle de rendre) apparait moins certaine puisque comme nous l’avons dit, il s’agirait d’attribuer une âme à l’objet qui d’un côté forcerait le receveur à donner à son tour mais qui resterait lié au donneur cherchant à lui revenir. Lévi-Strauss pensait que la raison de cette « dualité » (pp. 72) était d’origine inconsciente. Mauss était plutôt penché du côté des représentations religieuses. Quant à Godelier il en trouve la raison ailleurs : pour lui « l’objet donné serait investi par deux principes de droits complémentaires l’un de l’autre, un droit de propriété inaliénable et un droit d’usage aliénable » (pp. 72) Godelier nous rappelle que Mauss ne s’est pas intéressé à toutes les formes de dons mais plus particulièrement à celles qui sont nécessaires à la reproduction de nombreux rapports sociaux. Mauss aurait distingué ce qu’il appelait les « prestations totales » en deux catégories : les « prestations non-agonistiques » et les « prestations agonistiques ». Marcel Mauss ayant mentionné quelques exemples de dons non-agonistiques sans y avoir trop prêté attention, l’auteur se propose alors de faire part de ses propres connaissances quant à celles-ci, recueillies en Nouvelle-Guinée à propos de l’échange de femmes entre les différents lignages Baruya. Le système fonctionne ainsi : un lignage donne une femme à un autre lignage qui lui donnera à son tour une de ses femmes. On pourrait croire que ce nouveau don annule la dette mais c’est ici que Godelier intervient pour dire que justement ce n’est pas le cas. Chaque lignage se trouve simultanément en rapport d’infériorité en tant qu’il est en situation de dette et en rapport de supériorité en tant qu’il est en situation de donataire : donc à « égalité de statut » (pp. 75) effaçant petit à petit toutes les dettes accumulées.
Godelier continue son raisonnement nous faisant remarquer à quel point cette logique est différente de la notre en ceci que « « re-donner » n’est pas « rendre » » (pp. 75) et que cela entraine de profondes différences de mentalités. Vu qu’une femme vaut une femme, un guerrier un autre, la possession et la quantité ne rendent pas certains individus plus riches que d’autres ou plus puissants puisque tout, objets et hommes confondus sont distribués de façon égalitaire.
Au contraire, le potlatch (système de dons et contre-dons agonistiques selon l’appellation donnée par Mauss) met en scène une logique qui fait appel à l’esprit de compétition et à la rivalité constante pour la conquête de pouvoirs et de richesses. La logique a aussi cette différence : une dette peut être ici annulée par un contre-don si celui-ci est plus important. Dans le cas où il serait supérieur à tel point que l’autre clan ne puisse à son tour faire un contre-don, le clan gagne en quelque sorte une grande notoriété puisque plus aucun clan ne peut alors rivaliser avec lui. Godelier relève une note en bas de page dans le livre de Mauss dans laquelle il mentionne des objets extrêmement précieux qui eux étaient hors du circuit de potlatch. Godelier voit là une note qui, passée inaperçue aux yeux de tous est pourtant d’un grand intérêt puisqu’elle introduit une nouvelle catégorie d’objet : celle des objets qu’il ne faut ni vendre ni donner mais garder pour les transmettre et qu’il situe dans « le domaine des « possessions inaliénables » » (pp.78).
Avant d’analyser cette catégorie d’objets nous dit-il, l’auteur veut revenir sur la thèse de Mauss qui supposerait l’existence d’un esprit dans les choses. Cette thèse annule toute distinction possible entre les hommes et les choses. De plus le système du Kula étudié par Malinowski interdit cette thèse à son grand regret tout simplement parce que dans ce cercle de dons, ce n’est jamais le même objet qui revient au donateur d’origine mais un autre, de valeur équivalente. Selon Godelier, il est évident que Malinowski n’a pas pris en compte deux concepts clés qui expliqueraient le Kula. A savoir celui de kitoum et celui de keda. Les kitoums sont des objets de valeur propriétés d’un groupe ou d’un individu qui peuvent les utiliser. Ces objets peuvent être conservés pour leur utilité ou mis en circulation dans le cercle des échanges Kula. Ils passent alors sur un circuit (keda) et deviennent vaygu’a ne pouvant plus alors être utilisés que pour des échanges Kula. Le vaygu’a reste la propriété du donateur sachant que celui-ci n’a cédé que son droit d’usage. Un autre objet parviendra au premier donateur qui en aura alors le droit d’usage, refermant ainsi le keda (la route). Ainsi c’est un habile système d’échange de droits qui explique qu’un objet puisse être à la fois aliéné et inaliénable. Par contre, Godelier insiste sur le fait que cette explication n’explique justement pas pourquoi les objets sacrés ne soient pas mis en circulation.
Ceux-ci sont le plus souvent des dons venus des ancêtres et qu’on se doit de conserver. Ils constituent ainsi une part essentielle de l’identité des groupes auxquels ils appartiennent. Ils en ont le droit de propriété et d’usage, droits inaliénables. Maurice Godelier explique que chez les Baruya, ces objets sacrés sont emballés dans de l’écorce rouge. Pendant sont séjour chez eux, il a pu découvrir ce qu’il s’y cachait. Il s’avère que s’était en fait des objets symboliques tirés de l’Imaginaire et des mythes essentiels qui légitiment par exemple l’ordre social. Ce que Godelier détaille page 83 et 84. Pourtant ces objets n’ont rien de symbolique pour ceux qui les manipulent mais font partie intégrante du réel et de leurs origines. Pour montrer que « l’objet sacré se présente donc comme une synthèse matérielle des composantes imaginaires et symboliques présentes dans les rapports qui organisent les sociétés réelles » (pp. 85) l’auteur explique que les ancêtres qui ont fourni ces objets étaient plus puissants et plus faibles que les générations présentes d’une part parce qu’ils pouvaient communiquer directement avec les dieux, d’autre part parce que les hommes d’aujourd’hui possèdent un panel de techniques ignorées de leurs ancêtres. Godelier rappelle sa thèse comme quoi « l’enjeu de l’Imaginaire et du Symbolique est toujours réel socialement ». (pp 85).
Pour conclure ce premier chapitre, on peut dire qu’effectivement tout n’est pas à vendre et que certaines choses qui se transmettent restent malgré tout en dehors de tout circuit marchand et évoluent dans divers domaines qu’ils soient religieux, politiques ou sociaux. Godelier va plus loin en disant qu’il en sera toujours ainsi car « l’expansion du marché a des limites » (pp.87). Ainsi l’hypothèse de Godelier formule trois conditions d’existence des sociétés humaines qui permettent de les reproduire : les choses que l’on vend qui sont alors aliénées et aliénables, les choses que l’on donne : inaliénables et aliénées, les choses que l’on conserve pour les transmettre : inaliénées et inaliénables.
2.2 Chapitre 2 : Nulle société n’a jamais été fondée sur la famille ou sur la parenté (pp.89-114)
Ce titre a des raisons de choquer puisqu’il est un des grands paradigmes de l’anthropologie. Avant le néolithique et l’apparition du contrôle de certains liens sociaux par l’Etat, la parenté était au fondement des sociétés. L’auteur, après être revenu quelques instants sur son séjour chez les Baruya pour en préciser le contexte, se pose une série de questions qui vont de « Qu’est-ce qui fait une la différence entre des sociétés voisines si leurs membres partagent […] les mêmes manières d’organiser la société ? » à « Quels rôles avaient joué les rapports et les groupes de parenté dans la formation de cette société et la continuation de son existence ? » (pp. 93). Dans la foulée, Godelier va rejeter du même coup la thèse selon laquelle toute société a un fondement économique. A l’issue du récit de la naissance des Baruya, il en tire une première définition celle d’ethnie : « ensemble de groupes locaux se sachant issus d’une même souche, parlant des langues apparentées et partageant un certain nombre de principes d’organisations de la société et de représentations de l’ordre social et cosmique, ainsi que des valeurs communes ». (pp 96) Chez les Baruya, partager la même culture ne signifie pas appartenir à la même société. On notera que la culture est faite d’éléments idéels invisibles qui se sont concrétisés dans des pratiques sociales. Ce qui a fait des Baruya une société ça n’a donc pas été ni leur culture ni leur appartenance à une ethnie mais le contrôle d’un territoire qu’ils se sont transmis de génération en génération. En effet, le contrôle d’un territoire permet d’en jouir, d’en exploiter les ressources et d’assurer ainsi un certain confort matériel. C’est donc en se reproduisant et en reproduisant sa société sur un territoire que l’on s’est approprié (par la force ou par quelconque autre moyen) que l’on crée une société.
Appartenir à une ethnie ne signifie pas, nous l’avons vu, appartenir à une société car ce statut n’offre aucun droit sur la terre ; tandis que l’appartenance à une « tribu », elle, permet justement du fait d’appartenir à un lignage qui possède une terre, d’accéder à ce droit d’usage du territoire. Voici la définition de « tribu » telle qu’elle est écrite par M. Godelier : « Société locale composée d’un ensemble de groupes de parenté, unis par les mêmes principes d’organisation de la vie sociale, les mêmes modes de pensée et parlant la même langue, liés par des mariages répétés et associés dans la défense et l’exploitation des ressources d’un territoire commun ».
A cette condition d’être au moins une tribu qui possède son territoire et s’y reproduit, il en ajoute une autre. La société doit se faire reconnaitre comme telle aux yeux de ses voisins et ceci en produisant une réalité matérielle et symbolique pour pouvoir se représenter elle-même aux yeux des individus qui la composent.
Un dernier argument nous est présenté : la parenté ne peut être au fondement des sociétés car elle ne peut engendrer autre chose que de la parenté, or une société n’est pas constituée uniquement de liens de parentés mais aussi de rapports économiques, sociaux, politiques etc.
2.3 Chapitre 3 : Il faut toujours plus qu’un homme et une femme pour faire un enfant (pp. 115-142)
Godelier se propose d’étudier dans ce chapitre les représentations que ce font les individus de la conception d’un enfant, point pertinent puisqu’il permet d’amorcer un thème majeur en anthropologie qui traite des représentations que ce font les hommes du cycle de la vie (naître, vivre et mourir).
Nulle part dans le monde un homme et une femme ne suffisent à créer un enfant, ils créent tout au mieux un fœtus qui, pour devenir être humain, nécessitera l’intervention d’une puissance spécifique aux diverses sociétés. C’est ce que l’auteur entend nous montrer à travers sept exemples de sept sociétés différentes qu’il a lui-même étudiées.
Premier exemple de société : les Inuits. Leur système de parenté est de type indifférencié. L’homme, avec son sperme, crée les os du fœtus tandis que la mère, avec son sang, crée la chair de celui-ci. Il deviendra un homme lorsque Sila, le maître de l’Univers, introduira à sa naissance une bulle d’air qui, devenant son souffle, lui offrira une âme qui se détachera de son corps à sa mort. Chez les Inuits, on ne nait pas Inuit, on le devient. C’est ainsi que les parents du nouveau-né le feront entrer dans la communauté en lui donnant un nom chargé d’une âme qui « l’enveloppera tout entier et fera passer en lui les identités de tous ceux qui ont porté ce nom avant lui » (pp. 119). Avec ce premier exemple on comprend donc que ce sont les parents qui créent physiquement l’enfant, puis que c’est Sila qui lui donne la vie, et enfin que cet enfant fait partie d’un grand tout puisqu’il n’est pas un point de départ en lui-même car il porte l’âme de tout ceux qui ont porté le même nom que lui.
Deuxième exemple de société : les Baruya. Leur système de parenté est patrilinéaire. C’est l’homme qui fabrique quasiment entièrement l’enfant, tandis que la femme, elle n’est qu’un « contenant qui n’apporte rien à l’enfant » (pp. 121). Le père endosse également un rôle de nourricier pendant toute la durée de la grossesse : le couple multiplie les rapports sexuels car c’est le sperme qui permet de nourrir l’enfant. Puis vient le rôle du Soleil, père des Baruya, qui finira alors de façonner l’enfant en lui donnant des pieds, des mains et un visage et lui donnera un souffle. Un peu comme nous l’avons vu chez les Inuits, l’enfant recevra une âme lorsqu’on lui donnera son nom. Mais à la différence de ceux-ci, l’enfant ne recevra que le nom et non pas l’expérience de tout ceux qui ont porté son nom avant lui. Nous voyons ici aussi qu’un homme et une femme n’ont pas suffit à faire un enfant.
Troisième exemple de société : les Kiriwina des îles Trobriand. Leur système de parenté est matrilinéaire. Les enfants chez les Kiriwina sont en fait des enfants-esprits, des esprits de défunts qui veulent revenir à la vie et qui, pour ce faire, vont pénétrer une femme (qui aura préalablement été « ouverte » par un homme lors qu’un rapport sexuel) et se mêler à son sang menstruel pour former un nouveau fœtus. Le père intervient alors pour créer un bouchon de sperme afin que le sang menstruel ne s’écoule plus, puis va nourrir et façonner le visage de l’enfant pour que l’enfant lui ressemble, toujours avec son sperme. Ici encore, il a fallut l’intervention d’esprits, des membres du clan (pour guider l’enfant-esprit jusqu’à une femme) et d’une femme plus que d’un homme pour créer un enfant.
Quatrième exemple de société : les Na. Leur système de parenté est un matrilignage regroupant tous les descendants d’une ancêtre commune. C’est Abaogdu, une divinité qui place des fœtus dans le ventre des femmes quand elles ne sont encore elles-mêmes que des fœtus. L’homme n’a qu’une utilité, celle d’arroser le fœtus pour le faire croitre. Il s’agit donc ici encore d’une représentation de la conception qui fait intervenir une déesse.
Il est inutile de s’étendre plus que de mesure sur les exemples : venons-en aux conclusions. Nous avons donc pu constater que nulle part un homme et une femme ne suffisent à faire un enfant, même si leur union sexuelle est nécessaire pour des raisons variées, il faut qu’une divinité ou une puissance qui dépasse les humains agisse que ce soit après le rapport sexuel, pour compléter le fœtus et lui donner vie, ou avant celui-ci pour introduire le fœtus dans la femme. Ces représentations servent le plus souvent à légitimer un ordre cosmique entre hommes et femmes. Godelier dit que « Ces représentations fantasmatiques du corps sont la plupart du temps des idées et des images partagées par les deux sexes qui résument et encodent l’ordre social et inscrivent ses normes dans le corps de chacun. » (pp. 142) C’est pour cette raison que selon lui, c’est la sexualité qui est aliénée.
2.4 Chapitre 4 : La sexualité humaine est fondamentalement a-sociale (pp. 143-176)
Godelier revient en début de chapitre sur la méthode anthropologique. Il la compare à celle des psychanalystes qui eux, se contentent de relever les discours fournis par leurs patients là où l’anthropologue s’immerge et pratique des enquêtes systématiques, confronte les points de vue, les actes des individus pour découvrir la logique de leurs dire et de leurs actes. Le psychanalyste et l’anthropologue sont aussi différents du point de vue de la relation qu’ils ont avec l’analysant pour l’un et l’informateur pour l’autre. Car l’analysant va volontairement chez le psychanalyste, tandis que l’anthropologue s’introduit dans une société sans y avoir été invité et ne se prive pas pour autant de poser des questions et de recueillir toutes les informations qu’il peut. Ayant précisé sa méthode, Godelier va maintenant proposer une analyse de la représentation que se font les Baruya des actes sexuels. Le point central autour duquel tout s’organise dans la sexualité Baruya est l’homme ; voire l’homme et son sperme devrait-on dire. En effet, « l’homme est la véritable source de la vie et de la force » (pp. 149). C’est grâce à son sperme, en tant que source de vie, que l’homme crée l’enfant dans le ventre de la femme et qu’il le nourrit pendant la grossesse et au-delà car après l’accouchement, l’homme continue de donner son sperme à boire à sa femme pour qu’elle ait du lait à donner à son enfant. Mais c’est aussi grâce à son sperme en tant qu’il est source de force que l’homme vierge l’utilise pour l’initiation des jeunes. A cause du mythe qui explique l’ordre cosmique, l’origine des Baruya, et la place moindre des femmes dans la société du fait de leur sang menstruel considéré comme impur, les femmes se voient soumises à une série d’interdits ainsi légitimés par ce mythe. Durant l’éducation des enfants, faite par les hommes, ceux-ci cherchent à effacer toute trace de leur naissance par le ventre de leur mère. Cela dans le but de maintenir l’ordre cosmique établit à l’origine de leur tribu.
Finalement, la sexualité a une influence qui dépasse son propre domaine, puisqu’elle agit sur les liens de parenté, les rapports politiques, et les logiques d’action et de penser quotidiennes qui permettent de les reproduire. Godelier en vient à dire que la sexualité est « asociale » dans le sens où elle produit peut de sexe en elle-même mais qu’au contraire elle est extrêmement utile pour fabriquer du social.
2.5 Chapitre 5 : Comment un individu se constitue en sujet social (pp. 175-190)
L’auteur va, dans ce chapitre, répondre à deux questions : « comment un individu devient un sujet social ? » et « Quelles sont les parts respectives du conscient et de l’inconscient dans l’émergence du sujet social ? » (pp.178) Le métier d’anthropologue est paradoxal puisque celui-ci doit s’immerger au plus près de la population et des individus qu’il étudie mais plus il s’en approche, plus ceux-ci s’en éloigne et c’est normal puisque l’anthropologue « cherche à voir ce qui, dans leurs actions, ne s’explique pas seulement par les caractères particuliers de leur personnalité » (pp.178)
Les rapports sociaux sont présents entre les individus et les affecte. A force d’enquêtes et de dialogues, l’anthropologue recueille dans un premier temps des informations conscientes : celles que l’individu a bien voulu lui fournir. Le sujet social est donc un individu imprégné des rapports sociaux, qui en est conscient et qui peut agir sur ces rapports en tant qu’ils sont directs avec d’autres personnes mais jamais dans leur globalité. Godelier conclut cette première partie en disant que la psychanalyse ne peut expliquer l’apparition ou la disparition des sociétés.
Cependant il enchaine immédiatement en formulant une nouvelle hypothèse qui elle fait intervenir la psychanalyse : un sujet social ne peut naître tant qu’il n’a pas résolut son complexe d’Œdipe. Ainsi on commence à comprendre que la sexualité a une place importante dans la société. La sexualité humaine est particulière puisque la reproduction peut avoir lieu toute l’année, elle est composée de deux domaines : celui de la reproduction pure et celui du désir. Le premier est donc directement lié au rapport social puisqu’un individu qui se reproduit, reproduit en même temps que lui sa société. Mais l’auteur se rend compte que tout ordre social est aussi un ordre sexuel. C’est ainsi que la sexualité agit sur les rapports sociaux puisqu’elle oblige les individus à la contenir voire à la refouler pour maintenir cet ordre.
L’individu doit donc se construire en tant que sujet social, en résolvant son complexe d’Œdipe, en affrontant sa sexualité. Il pourra alors reproduire de la société pour vivre.
2.6 Comment des groupes humains se constituent en société (pp.191-220)
C’est à travers l’exemple des Baruya que Godelier a pu comprendre comment une société peut-elle naître, sur quelle base sociale et comment elle se perpétue.
Cette société est née de trois batailles entre deux tribus. Ils furent deux fois attaqués et attaquèrent une fois à leur tour. Godelier a cherché à savoir d’abord quels étaient les liens de dépendance qui existaient parmi les Baruya pour savoir ensuite ce qui les constituent comme un tout, ou quelle identité ils partagent. Il s’est avéré au terme de beaucoup de travail que c’était les rapports politico-religieux qui étaient à l’origine de la société Baruya et de se reproduction.
Godelier va maintenant chercher à savoir s’il en est de même dans toutes les sociétés en étudiant quelques exemples. Avant toute chose, il précise que les rapports politico-religieux n’ont la capacité de faire naître une société seulement s’ils légitiment l’autorité de tel ou tel groupe humain sur un territoire pour en exploiter ses ressources.
Pour nous éclairer un peu plus sur ce que signifie le terme de religion chez l’auteur, voici sa définition : « Une religion c’est, au sein d’une société, l’ensemble des rapports que ses membres entretiennent avec un certain nombre d’entités habituellement invisibles mais actives dans la vie quotidienne, des âmes des ancêtres, des esprits de la nature, des divinités diverses que leurs croyances leur représentent et dont elles fournissent à la fois des preuves de l’existence et des pouvoirs qui leur sont attachés. » (pp.206)
Finalement, ce sont bien les rapports politico-religieux qui créent les sociétés et qui permettent de les reproduire. Pour ce faire, des groupes humains dominant, on prit le contrôle du territoire, reléguant vers le bas de l’ordre cosmique la majeure partie de la population, légitimant leur pouvoir soit par une religion commune, soit par des faits guerriers (l’attribution grâce au groupe dominant du territoire par exemple). Ceci se passait donc avec le consentement du reste de la population jusqu’au jour où celui-ci tenta de résister mais en vain.
III Conclusion : Eloge des sciences sociales (pp.221-248)
Les sciences sociales sont indispensables à la compréhension du monde d’hier d’aujourd’hui et de demain, et ce, dans tout les domaines que ce soit : sociaux, religieux, politiques, etc.
Godelier veut nous faire comprendre les enjeux des sciences sociales. L’homme a besoin de reproduire sa société pour vivre. Il peut agir sur son environnement et modifier ses rapports sociaux. L’objet des sciences sociales et de comprendre comment ces sociétés sont apparues ou ont disparu, quels tournants ont pris les hommes pour que le monde soit ainsi. Le but est donc, dans un premier temps de comprendre le fonctionnement des sociétés, puis, dans un second temps, d’expliquer les évolutions que celles-ci ont subies. Une autre étape vient s’ajouter au raisonnement anthropologique quand vient le moment de comprendre pourquoi certains types de rapports sont compatibles ou incompatibles.
En résumé, les sciences sociales ont pour but de comprendre les logiques qui animent les sociétés en prenant distance par rapport à elles pour en informer ses acteurs pour obtenir à terme une connaissance scientifique de l’évolution des rapports au sein des différentes sociétés pour en comprendre l’histoire.
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Fiche de lecture : Maurice Godelier, 2007. Au fondement des sociétés humaines. Paris, Albin Michel
Objet : Cet ouvrage est en quelque sorte une réponse à la polémique qui anime les débats entre anthropologues et « scientifiques durs » à propos de la validité scientifique que l’on peut accorder aux recherches anthropologiques. Maurice Godelier montre dans cet ouvrage quels sont les véritables enjeux des sciences sociales, et en quoi elles ont une véritable valeur. Il passera en revue quelques grands domaines en anthropologie, sans oublier de décrire et d’expliquer sa méthode.
I Introduction
1.1 A quoi sert l’anthropologie ? (pp. 7-9)
Godelier commence par exposer les motifs qui l’ont conduit à écrire ce livre. Son projet est né au cours d’un débat en 2002 dans le cadre de conférences organisées en Virginie. Il nous apprend que le débat déjà d’actualité dans les années 80 opposait ceux qui ne voulaient accorder aucune validité scientifique à l’anthropologie et ceux qui, au contraire, faisaient son éloge, rappelant que « ses méthodes et résultats » (pp 7) lui conféraient une place en tant que « discipline scientifique ». Tout le problème tenant, en anthropologie, dans la nécessité d’interpréter les résultats.
1.2 La crise, un passage obligé (pp. 9-13)
Il semble que ce débat ait des enjeux tels qu’on parle de « crise » des sciences sociales et qu’on se demande même s’il n’en signale pas la fin. Godelier prend position. Il pense que c’est un tournant obligé qui permettra aux sciences sociales d’acquérir plus de rigueur pour qu’elle soit reconnue comme science car « dès l’origine, l’anthropologie s’est développée de façon contradictoire mêlant pratiques rationnelles et idéologie – et condamnée de ce fait à lutter en elle-même contre elle-même. » (pp. 13)
1.3 Le monde d’aujourd’hui (pp. 13-27)
L’auteur pense qu’il est important pour l’anthropologue d’être conscient de l’histoire du monde dans lequel il exerce. Ainsi il dégage « trois évolutions majeures » (pp. 13). La première transformation se situe après la seconde guerre mondiale, dans les années 50, lorsque les colonies se sont retrouvées dans une situation difficile après avoir obtenu leur indépendance. Elles étaient en effet tiraillées entre deux obligations contraires : d’une part, raviver leurs traditions, et d’autre part s’assurer un avenir en se pliant aux nouvelles formes de domination. La seconde transformation a été la séparation du monde en trois blocs : le Tiers-Monde, le bloc capitaliste et le bloc communiste. La chute de ce dernier a marqué un tournant dans le système économique puisqu’il est devenu, à l’échelle mondiale, capitaliste. Simultanément on a vu se créer de nouveaux états issus des anciennes colonies et un clivage est apparu ou réapparu dans ces pays entre le politique et le religieux, entre les traditions et l’économie. Le troisième changement qui caractérise notre monde est l’intervention d’organisations diverses et variées en tant que représentantes de l’occident pour venir en aide aux pays les plus pauvres, les influençant plus ou moins volontairement.
1.4 Déconstruire les sciences sociales non pour les faire disparaitre mais pour les reconstruire (pp. 26-33)
Un tour d’horizon du monde d’aujourd’hui s’imposait vraiment pour comprendre que les sociétés ne peuvent être pensées comme des entités closes sur elles-mêmes et homogènes en elles-mêmes. La polémique porte sur la question de la capacité d’autrui à comprendre une société qui n’est pas la sienne même en l’intégrant pendant un certain temps. Il s’agit en somme d’une remise en question de la méthode de l’observation participante. Pour affronter la critique qui insinue que « théoriser reviendrait à prétendre posséder une autorité qui n’existe pas et l’imposer aux autres à l’aide de quelconque procédé rhétorique » (pp.31), Godelier propose de renforcer la qualité scientifique des sciences sociales en les déconstruisant dans un premier temps pour mieux les reconstruire ensuite avec deux maîtres mots en tête : « efficacité » et « rigueur » (pp. 31).
1.5 Mort de quelques vérités anthropologiques réputées éternelles (pp.34-37)
Godelier en arrive à la présentation des objets de son ouvrage. Il s’agit de quelques vérités anthropologiques qu’il a déconstruites puis reconstruites. Il expose d’abord ce qu’elles étaient auparavant, puis ce qu’elles sont devenues après reconstruction. On pensait le don, le contre-don et l’échange en général comme élément fondateur des sociétés. Il semblerait qu’au contraire, ce soit les choses que l’ont transmet qui créent l’identité. Les rapports de parenté étaient eux aussi fondateurs des sociétés, surtout de celles dites « primitives ». Selon Maurice Godelier, les liens de parenté ne constituent pas un lien entre les différents groupes humains. On pensait aussi qu’un homme et une femme suffisaient à concevoir un enfant. Biologiquement oui, cependant le religieux ou le spirituel ont toujours leur rôle à jouer. Il ajoute que la sexualité humaine est « a-sociale » et que le corps fonctionne […] comme une sorte de machine-ventriloque » (pp.35). On pensait que « les rapports économiques constituaient la base matérielle et sociale des sociétés ». Or Godelier a remarqué et découvert que tout rapport social y compris commercial, contient ce qu’il appelle des « noyaux d’imaginaire » (pp. 35). Finalement, il affirme que ce sont les rapports politico-religieux qui fondent les sociétés. Il va alors se demander quelles sont les institutions et les pratiques qui créent les identités particulières.
1.6 L’imaginaire et le symbolique (pp. 37-43)
Godelier a remarqué que la distinction théorique entre symbolique et imaginaire n’est pas très claire. Pour lui, l’Imaginaire est « d’abord un monde idéel fait d’idées, d’images et de représentations de toutes sortes qui ont leur source dans la pensée » (pp.37). Il nous explique que les représentations sont toujours des interprétations de la pensée et que par conséquent l’Imaginaire est l’ensemble de nos interprétations dans quelque domaine que ce soit. Il précise bien que les réalités idéelles sont propres à un individu et inconnues des autres. Le Symbolique serait « l’ensemble des moyens et des processus par lesquels des réalités idéelles s’incarnent à la fois dans des réalités matérielles et de pratiques qui leur confèrent un mode d’existence concrète, visible, sociale » (pp. 38). L’auteur insiste bien sur le fait que l’Imaginaire n’est pas le Symbolique. Il entend justifier l’importance de cette distinction après avoir développé un exemple sur l’Egypte antique visant à montrer que l’opposition proclamée entre anthropologie sociale et anthropologie culturelle freine l’anthropologie car elle est incohérente. On ne peut étudier séparément les rapports entre les individus et la représentation qu’ils s’en font pour la simple raison que leur représentation donne sens au rapport social et qu’on ne peut étudier séparément ce rapport social et la représentation idéelle qui donne son sens à la reproduction de ce rapport. Ces affirmations prennent leur sens dans des problèmes comme celui-ci : « Qui, dans une société, peut communiquer avec les ancêtres, les esprits et les dieux ? Pourquoi et comment ? » (pp. 43)
1.7 A quelles conditions les sciences sociales sont-elles possibles ? (pp. 43-46)
A la question posée ci-dessus, Godelier répond que l’anthropologue travaille sur les institutions sociales et pratiques symboliques mais qu’il est difficile néanmoins de parler de connaissance scientifique. Pour lui, parler de connaissance scientifique c’est présupposer tout d’abord que l’altérité est relative et non absolue et par conséquent abordable par l’anthropologue ; puis que ce que l’homme a pu inventer pour interpréter le monde est intelligible par tous. Ces deux thèses viennent contredire la théorie selon laquelle les cultures ne sont pas communicables, soit que l’anthropologie ne peut être une science sociale. Or il apparait que cette science sociale soit fondamentale aujourd’hui malgré la globalité du système économique monial du fait des multiples identités qui sont souvent en conflit les unes avec les autres pour continuer d’exister.
1.8 Briser le miroir du Soi et se construire un nouveau Moi (pp. 46-49)
L’affrontement entre ces deux thèses provient d’une question : « Comment comprendre ce qui n’a jamais fait partie de votre culture, de votre société ? » (pp. 46). Celle-ci entraine avec elle le problème de l’impartialité dont doit être capable l’ethnologue, individu qui a comme les autres des préjugés liés à la société à laquelle il appartient, ou il s’identifie (que ce sot celle de sa naissance, celle où il a vécut, ou encore celle où il a fait ses études). A cette question on a répondu que l’anthropologue doit aussi bien que l’historien «briser le miroir du Soi » (pp. 47). C’est-à-dire de faire en sorte que sa propre identité n’interfère pas dons son travail. Il pense que l’anthropologue devra ajouter à son panel de Mois (intime et social), un « Moi cognitif » qui lui-même ferait appel à un « Moi intellectuel » complètement « décentré » (pp. 48) de ses autres Mois et qui aurait pour qualité d’être particulièrement critique quant à sa propre façon de penser l’altérité pour mieux s’immerger dans la société dans laquelle il travaille et en tirer des connaissances réellement objectives et scientifiques.
1.9 L’observation dite « participante » : fantasmes et réalité. (pp. 49-52)
La question de l’observation participante est particulièrement importante pour l’ethnologue car il ne peut se contenter de se faire accepter dans un groupe et de recevoir des informations mais il doit mener des « enquêtes systématiques » (pp.50) pour être sur que les individus « disent ce qu’ils font et font ce qu’ils disent » (pp.50). L’auteur intervient sur le terme de « participante ». Il dit que, d’un côté, il ne suffit pas pour un ethnologue d’accompagner les individus dans leurs activités quotidiennes mais, d’une autre côté, il n’a pas besoin de s’immerger au point de se marier dans la société qu’il étudie et d’y élever ses enfants pour la comprendre. Godelier prêche donc la patience et la réflexion pour parvenir à exercer son métier correctement en précisant néanmoins que la différence fondamentale entre l’anthropologue et les individus est que les activités quotidiennes qu’ils exécutent ensemble servent pour l’un à se reproduire lui-même en tant qu’anthropologue dans sa société, pour les autres à reproduire leur société. L’expérience de l’anthropologue est donc très particulière parce qu’elle ne ressemble ni complètement à la vie menée sur le terrain, et encore moins à celle qu’il vivait dans sa propre société.
1.10 De la nécessité de comprendre pour comparer et de comparer pour comprendre (pp.52-57)
Le moment qui éloigne encore plus l’anthropologue de son mode de vie propre et de celui de la société étudiée est celui de la comparaison entre les deux puisqu’il doit s’en détacher. Cette démarche intellectuelle n’a pas de réelle utilité pour la population comparée mais pour la recherche. La comparaison est nécessaire car elle permet d’ajouter de nouvelles réponses à des « interrogations existentielles que toutes les sociétés se posent ou se sont posées » (pp.54).
Non pour forcément y adhérer mais pour prendre acte du fait que toutes les inventions humaines diverses et variées visent le même but : donner du sens à des faits universels. Les anthropologues sont donc nécessairement relativistes dans le sens où chaque réponse donnée à ces interrogations sont différentes mais il ne faudrait pas en venir à dire que ce relativisme mène à la négation même des sciences sociales pour le motif suivant : l’altérité n’est pas intelligible.
1.11 Les responsabilités de l’anthropologue (pp. 57-62)
L’anthropologue est chargé de lourdes responsabilités lorsqu’il doit rapporter le fruit de son travail. Il doit en effet être rigoureux, clair et précis quand il décrit, choisit les moyens rhétoriques les plus appropriés, et justifie ses interprétations de façon à ce qu’elles soient valables scientifiquement. Et plus important encore il faut qu’il soit très conscient e l’impact de sa publication du côté de la population étudiée autant que du côté de la société d’origine de l’anthropologue. Godelier signale qu’il doit composer avec un Moi politique et un Moi déontologique pour ne pas ignorer le contexte et l’histoire ce sans quoi le métier d’ethnologue n’est pas totalement exercé. Le problème de l’écriture est important. Il ne faut, et on ne peut en aucun cas traiter une œuvre littéraire pour les deux raisons évoquées par l’auteur. Premièrement les personnages (ou populations) existent toujours et évoluent, deuxièmement, une œuvre ethnographique n’est jamais achevée puisqu’elle peut constamment être mise à jour par les successeurs de son auteur.
1.12 L’anthropologie n’est plus indissolublement liée à l’occident, sa terre natale (pp.62-64)
L’anthropologie qui auparavant était indissolublement liée à l’occident, comparant toujours ses découvertes aux modes de vie occidentaux pour justifier sa position dominante, a changé d’optique et a du ainsi abandonner son point de vue ethnocentrique pour justement « se décentrer volontairement par rapport aux représentations des autres et de soi, ainsi que des valeurs exaltées par sa propre société » (pp. 63) pour un regard plus neuf. Godelier, pour clore son introduction donne sa propre définition de l’anthropologie : « L’anthropologie est un fragment et un aspect du développement d’une connaissance rationnelle des autres et de soi exercée librement par des individus qui n’acceptent pas ou n’acceptent plus que leur pensée et leur travail soient soumis d’avance à ce que leur permettraient de voir et de dire des puissances temporelles ou divines. Comprendre les croyances des autres sans être obligé de les partager, les respecter sans s’interdire de les critiquer, et reconnaître que chez les autres et grâce aux autres on peut mieux se connaitre soi-même : tel est le noyau scientifique, mais aussi éthique et politique , de l’anthropologie d’hier et de demain. » (pp.63-64).
II Développement
2.1 Chapitre premier : Des choses que l’on donne, des choses que l’on vend et de celles qu’il ne faut ni vendre ni donner, mais garder pour les transmettre (pp. 65-88)
Godelier reprend l’analyse de certains problèmes qui avaient déjà été traités par Marcel Mauss : « les choses que l’on vend, celles que l’on donne, et celles qu’il ne faut ni vendre ni donner mais garder pour les transmettre » (pp. 67). Avant toute chose il justifie cette nouvelle entreprise. Godelier nous rappelle le titre du livre de Robert Kuttner : Everything is for sale pour nous remettre dans notre mode de vie occidental actuel, mode de vie qui contraste nettement avec celui des Baruya où le sel est utilisé comme monnaie avec les tribus voisines uniquement et qui circule au sein de la tribu par un système de dons. Il apparait ainsi à l’auteur que réexaminer la place que tiennent dans nos sociétés de marché les objets qui ne se vendent pas présente un intérêt certain.
Pour commencer il explique que le don pour Mauss est un système complexe de rapports entre les individus qui rapproche et éloigne à la fois. Qui rapproche parce qu’il est volontaire et qui éloigne parce que celui qui reçoit s’est vu dans l’obligation d’accepter et se voit dans l’obligation de donner à son tour. Selon Lévi-Strauss, Marcel Mauss était tombé dans un piège pour avoir délaissé sa méthode qui consistait en l’analyse globale de la structure du système de dons et e contre-dons pour valider une croyance particulière : celle des Maori, selon laquelle il y a toujours un esprit contenu dans la chose que l’on donne qui force le receveur à « rendre » le don, soit à faire un contre-don. Mauss expliqua sociologiquement les deux premières obligations (celle de donner et celle d’accepter) mais l’explication fournie pour la troisième obligation (celle de rendre) apparait moins certaine puisque comme nous l’avons dit, il s’agirait d’attribuer une âme à l’objet qui d’un côté forcerait le receveur à donner à son tour mais qui resterait lié au donneur cherchant à lui revenir. Lévi-Strauss pensait que la raison de cette « dualité » (pp. 72) était d’origine inconsciente. Mauss était plutôt penché du côté des représentations religieuses. Quant à Godelier il en trouve la raison ailleurs : pour lui « l’objet donné serait investi par deux principes de droits complémentaires l’un de l’autre, un droit de propriété inaliénable et un droit d’usage aliénable » (pp. 72) Godelier nous rappelle que Mauss ne s’est pas intéressé à toutes les formes de dons mais plus particulièrement à celles qui sont nécessaires à la reproduction de nombreux rapports sociaux. Mauss aurait distingué ce qu’il appelait les « prestations totales » en deux catégories : les « prestations non-agonistiques » et les « prestations agonistiques ». Marcel Mauss ayant mentionné quelques exemples de dons non-agonistiques sans y avoir trop prêté attention, l’auteur se propose alors de faire part de ses propres connaissances quant à celles-ci, recueillies en Nouvelle-Guinée à propos de l’échange de femmes entre les différents lignages Baruya. Le système fonctionne ainsi : un lignage donne une femme à un autre lignage qui lui donnera à son tour une de ses femmes. On pourrait croire que ce nouveau don annule la dette mais c’est ici que Godelier intervient pour dire que justement ce n’est pas le cas. Chaque lignage se trouve simultanément en rapport d’infériorité en tant qu’il est en situation de dette et en rapport de supériorité en tant qu’il est en situation de donataire : donc à « égalité de statut » (pp. 75) effaçant petit à petit toutes les dettes accumulées.
Godelier continue son raisonnement nous faisant remarquer à quel point cette logique est différente de la notre en ceci que « « re-donner » n’est pas « rendre » » (pp. 75) et que cela entraine de profondes différences de mentalités. Vu qu’une femme vaut une femme, un guerrier un autre, la possession et la quantité ne rendent pas certains individus plus riches que d’autres ou plus puissants puisque tout, objets et hommes confondus sont distribués de façon égalitaire.
Au contraire, le potlatch (système de dons et contre-dons agonistiques selon l’appellation donnée par Mauss) met en scène une logique qui fait appel à l’esprit de compétition et à la rivalité constante pour la conquête de pouvoirs et de richesses. La logique a aussi cette différence : une dette peut être ici annulée par un contre-don si celui-ci est plus important. Dans le cas où il serait supérieur à tel point que l’autre clan ne puisse à son tour faire un contre-don, le clan gagne en quelque sorte une grande notoriété puisque plus aucun clan ne peut alors rivaliser avec lui. Godelier relève une note en bas de page dans le livre de Mauss dans laquelle il mentionne des objets extrêmement précieux qui eux étaient hors du circuit de potlatch. Godelier voit là une note qui, passée inaperçue aux yeux de tous est pourtant d’un grand intérêt puisqu’elle introduit une nouvelle catégorie d’objet : celle des objets qu’il ne faut ni vendre ni donner mais garder pour les transmettre et qu’il situe dans « le domaine des « possessions inaliénables » » (pp.78).
Avant d’analyser cette catégorie d’objets nous dit-il, l’auteur veut revenir sur la thèse de Mauss qui supposerait l’existence d’un esprit dans les choses. Cette thèse annule toute distinction possible entre les hommes et les choses. De plus le système du Kula étudié par Malinowski interdit cette thèse à son grand regret tout simplement parce que dans ce cercle de dons, ce n’est jamais le même objet qui revient au donateur d’origine mais un autre, de valeur équivalente. Selon Godelier, il est évident que Malinowski n’a pas pris en compte deux concepts clés qui expliqueraient le Kula. A savoir celui de kitoum et celui de keda. Les kitoums sont des objets de valeur propriétés d’un groupe ou d’un individu qui peuvent les utiliser. Ces objets peuvent être conservés pour leur utilité ou mis en circulation dans le cercle des échanges Kula. Ils passent alors sur un circuit (keda) et deviennent vaygu’a ne pouvant plus alors être utilisés que pour des échanges Kula. Le vaygu’a reste la propriété du donateur sachant que celui-ci n’a cédé que son droit d’usage. Un autre objet parviendra au premier donateur qui en aura alors le droit d’usage, refermant ainsi le keda (la route). Ainsi c’est un habile système d’échange de droits qui explique qu’un objet puisse être à la fois aliéné et inaliénable. Par contre, Godelier insiste sur le fait que cette explication n’explique justement pas pourquoi les objets sacrés ne soient pas mis en circulation.
Ceux-ci sont le plus souvent des dons venus des ancêtres et qu’on se doit de conserver. Ils constituent ainsi une part essentielle de l’identité des groupes auxquels ils appartiennent. Ils en ont le droit de propriété et d’usage, droits inaliénables. Maurice Godelier explique que chez les Baruya, ces objets sacrés sont emballés dans de l’écorce rouge. Pendant sont séjour chez eux, il a pu découvrir ce qu’il s’y cachait. Il s’avère que s’était en fait des objets symboliques tirés de l’Imaginaire et des mythes essentiels qui légitiment par exemple l’ordre social. Ce que Godelier détaille page 83 et 84. Pourtant ces objets n’ont rien de symbolique pour ceux qui les manipulent mais font partie intégrante du réel et de leurs origines. Pour montrer que « l’objet sacré se présente donc comme une synthèse matérielle des composantes imaginaires et symboliques présentes dans les rapports qui organisent les sociétés réelles » (pp. 85) l’auteur explique que les ancêtres qui ont fourni ces objets étaient plus puissants et plus faibles que les générations présentes d’une part parce qu’ils pouvaient communiquer directement avec les dieux, d’autre part parce que les hommes d’aujourd’hui possèdent un panel de techniques ignorées de leurs ancêtres. Godelier rappelle sa thèse comme quoi « l’enjeu de l’Imaginaire et du Symbolique est toujours réel socialement ». (pp 85).
Pour conclure ce premier chapitre, on peut dire qu’effectivement tout n’est pas à vendre et que certaines choses qui se transmettent restent malgré tout en dehors de tout circuit marchand et évoluent dans divers domaines qu’ils soient religieux, politiques ou sociaux. Godelier va plus loin en disant qu’il en sera toujours ainsi car « l’expansion du marché a des limites » (pp.87). Ainsi l’hypothèse de Godelier formule trois conditions d’existence des sociétés humaines qui permettent de les reproduire : les choses que l’on vend qui sont alors aliénées et aliénables, les choses que l’on donne : inaliénables et aliénées, les choses que l’on conserve pour les transmettre : inaliénées et inaliénables.
2.2 Chapitre 2 : Nulle société n’a jamais été fondée sur la famille ou sur la parenté (pp.89-114)
Ce titre a des raisons de choquer puisqu’il est un des grands paradigmes de l’anthropologie. Avant le néolithique et l’apparition du contrôle de certains liens sociaux par l’Etat, la parenté était au fondement des sociétés. L’auteur, après être revenu quelques instants sur son séjour chez les Baruya pour en préciser le contexte, se pose une série de questions qui vont de « Qu’est-ce qui fait une la différence entre des sociétés voisines si leurs membres partagent […] les mêmes manières d’organiser la société ? » à « Quels rôles avaient joué les rapports et les groupes de parenté dans la formation de cette société et la continuation de son existence ? » (pp. 93). Dans la foulée, Godelier va rejeter du même coup la thèse selon laquelle toute société a un fondement économique. A l’issue du récit de la naissance des Baruya, il en tire une première définition celle d’ethnie : « ensemble de groupes locaux se sachant issus d’une même souche, parlant des langues apparentées et partageant un certain nombre de principes d’organisations de la société et de représentations de l’ordre social et cosmique, ainsi que des valeurs communes ». (pp 96) Chez les Baruya, partager la même culture ne signifie pas appartenir à la même société. On notera que la culture est faite d’éléments idéels invisibles qui se sont concrétisés dans des pratiques sociales. Ce qui a fait des Baruya une société ça n’a donc pas été ni leur culture ni leur appartenance à une ethnie mais le contrôle d’un territoire qu’ils se sont transmis de génération en génération. En effet, le contrôle d’un territoire permet d’en jouir, d’en exploiter les ressources et d’assurer ainsi un certain confort matériel. C’est donc en se reproduisant et en reproduisant sa société sur un territoire que l’on s’est approprié (par la force ou par quelconque autre moyen) que l’on crée une société.
Appartenir à une ethnie ne signifie pas, nous l’avons vu, appartenir à une société car ce statut n’offre aucun droit sur la terre ; tandis que l’appartenance à une « tribu », elle, permet justement du fait d’appartenir à un lignage qui possède une terre, d’accéder à ce droit d’usage du territoire. Voici la définition de « tribu » telle qu’elle est écrite par M. Godelier : « Société locale composée d’un ensemble de groupes de parenté, unis par les mêmes principes d’organisation de la vie sociale, les mêmes modes de pensée et parlant la même langue, liés par des mariages répétés et associés dans la défense et l’exploitation des ressources d’un territoire commun ».
A cette condition d’être au moins une tribu qui possède son territoire et s’y reproduit, il en ajoute une autre. La société doit se faire reconnaitre comme telle aux yeux de ses voisins et ceci en produisant une réalité matérielle et symbolique pour pouvoir se représenter elle-même aux yeux des individus qui la composent.
Un dernier argument nous est présenté : la parenté ne peut être au fondement des sociétés car elle ne peut engendrer autre chose que de la parenté, or une société n’est pas constituée uniquement de liens de parentés mais aussi de rapports économiques, sociaux, politiques etc.
2.3 Chapitre 3 : Il faut toujours plus qu’un homme et une femme pour faire un enfant (pp. 115-142)
Godelier se propose d’étudier dans ce chapitre les représentations que ce font les individus de la conception d’un enfant, point pertinent puisqu’il permet d’amorcer un thème majeur en anthropologie qui traite des représentations que ce font les hommes du cycle de la vie (naître, vivre et mourir).
Nulle part dans le monde un homme et une femme ne suffisent à créer un enfant, ils créent tout au mieux un fœtus qui, pour devenir être humain, nécessitera l’intervention d’une puissance spécifique aux diverses sociétés. C’est ce que l’auteur entend nous montrer à travers sept exemples de sept sociétés différentes qu’il a lui-même étudiées.
Premier exemple de société : les Inuits. Leur système de parenté est de type indifférencié. L’homme, avec son sperme, crée les os du fœtus tandis que la mère, avec son sang, crée la chair de celui-ci. Il deviendra un homme lorsque Sila, le maître de l’Univers, introduira à sa naissance une bulle d’air qui, devenant son souffle, lui offrira une âme qui se détachera de son corps à sa mort. Chez les Inuits, on ne nait pas Inuit, on le devient. C’est ainsi que les parents du nouveau-né le feront entrer dans la communauté en lui donnant un nom chargé d’une âme qui « l’enveloppera tout entier et fera passer en lui les identités de tous ceux qui ont porté ce nom avant lui » (pp. 119). Avec ce premier exemple on comprend donc que ce sont les parents qui créent physiquement l’enfant, puis que c’est Sila qui lui donne la vie, et enfin que cet enfant fait partie d’un grand tout puisqu’il n’est pas un point de départ en lui-même car il porte l’âme de tout ceux qui ont porté le même nom que lui.
Deuxième exemple de société : les Baruya. Leur système de parenté est patrilinéaire. C’est l’homme qui fabrique quasiment entièrement l’enfant, tandis que la femme, elle n’est qu’un « contenant qui n’apporte rien à l’enfant » (pp. 121). Le père endosse également un rôle de nourricier pendant toute la durée de la grossesse : le couple multiplie les rapports sexuels car c’est le sperme qui permet de nourrir l’enfant. Puis vient le rôle du Soleil, père des Baruya, qui finira alors de façonner l’enfant en lui donnant des pieds, des mains et un visage et lui donnera un souffle. Un peu comme nous l’avons vu chez les Inuits, l’enfant recevra une âme lorsqu’on lui donnera son nom. Mais à la différence de ceux-ci, l’enfant ne recevra que le nom et non pas l’expérience de tout ceux qui ont porté son nom avant lui. Nous voyons ici aussi qu’un homme et une femme n’ont pas suffit à faire un enfant.
Troisième exemple de société : les Kiriwina des îles Trobriand. Leur système de parenté est matrilinéaire. Les enfants chez les Kiriwina sont en fait des enfants-esprits, des esprits de défunts qui veulent revenir à la vie et qui, pour ce faire, vont pénétrer une femme (qui aura préalablement été « ouverte » par un homme lors qu’un rapport sexuel) et se mêler à son sang menstruel pour former un nouveau fœtus. Le père intervient alors pour créer un bouchon de sperme afin que le sang menstruel ne s’écoule plus, puis va nourrir et façonner le visage de l’enfant pour que l’enfant lui ressemble, toujours avec son sperme. Ici encore, il a fallut l’intervention d’esprits, des membres du clan (pour guider l’enfant-esprit jusqu’à une femme) et d’une femme plus que d’un homme pour créer un enfant.
Quatrième exemple de société : les Na. Leur système de parenté est un matrilignage regroupant tous les descendants d’une ancêtre commune. C’est Abaogdu, une divinité qui place des fœtus dans le ventre des femmes quand elles ne sont encore elles-mêmes que des fœtus. L’homme n’a qu’une utilité, celle d’arroser le fœtus pour le faire croitre. Il s’agit donc ici encore d’une représentation de la conception qui fait intervenir une déesse.
Il est inutile de s’étendre plus que de mesure sur les exemples : venons-en aux conclusions. Nous avons donc pu constater que nulle part un homme et une femme ne suffisent à faire un enfant, même si leur union sexuelle est nécessaire pour des raisons variées, il faut qu’une divinité ou une puissance qui dépasse les humains agisse que ce soit après le rapport sexuel, pour compléter le fœtus et lui donner vie, ou avant celui-ci pour introduire le fœtus dans la femme. Ces représentations servent le plus souvent à légitimer un ordre cosmique entre hommes et femmes. Godelier dit que « Ces représentations fantasmatiques du corps sont la plupart du temps des idées et des images partagées par les deux sexes qui résument et encodent l’ordre social et inscrivent ses normes dans le corps de chacun. » (pp. 142) C’est pour cette raison que selon lui, c’est la sexualité qui est aliénée.
2.4 Chapitre 4 : La sexualité humaine est fondamentalement a-sociale (pp. 143-176)
Godelier revient en début de chapitre sur la méthode anthropologique. Il la compare à celle des psychanalystes qui eux, se contentent de relever les discours fournis par leurs patients là où l’anthropologue s’immerge et pratique des enquêtes systématiques, confronte les points de vue, les actes des individus pour découvrir la logique de leurs dire et de leurs actes. Le psychanalyste et l’anthropologue sont aussi différents du point de vue de la relation qu’ils ont avec l’analysant pour l’un et l’informateur pour l’autre. Car l’analysant va volontairement chez le psychanalyste, tandis que l’anthropologue s’introduit dans une société sans y avoir été invité et ne se prive pas pour autant de poser des questions et de recueillir toutes les informations qu’il peut. Ayant précisé sa méthode, Godelier va maintenant proposer une analyse de la représentation que se font les Baruya des actes sexuels. Le point central autour duquel tout s’organise dans la sexualité Baruya est l’homme ; voire l’homme et son sperme devrait-on dire. En effet, « l’homme est la véritable source de la vie et de la force » (pp. 149). C’est grâce à son sperme, en tant que source de vie, que l’homme crée l’enfant dans le ventre de la femme et qu’il le nourrit pendant la grossesse et au-delà car après l’accouchement, l’homme continue de donner son sperme à boire à sa femme pour qu’elle ait du lait à donner à son enfant. Mais c’est aussi grâce à son sperme en tant qu’il est source de force que l’homme vierge l’utilise pour l’initiation des jeunes. A cause du mythe qui explique l’ordre cosmique, l’origine des Baruya, et la place moindre des femmes dans la société du fait de leur sang menstruel considéré comme impur, les femmes se voient soumises à une série d’interdits ainsi légitimés par ce mythe. Durant l’éducation des enfants, faite par les hommes, ceux-ci cherchent à effacer toute trace de leur naissance par le ventre de leur mère. Cela dans le but de maintenir l’ordre cosmique établit à l’origine de leur tribu.
Finalement, la sexualité a une influence qui dépasse son propre domaine, puisqu’elle agit sur les liens de parenté, les rapports politiques, et les logiques d’action et de penser quotidiennes qui permettent de les reproduire. Godelier en vient à dire que la sexualité est « asociale » dans le sens où elle produit peut de sexe en elle-même mais qu’au contraire elle est extrêmement utile pour fabriquer du social.
2.5 Chapitre 5 : Comment un individu se constitue en sujet social (pp. 175-190)
L’auteur va, dans ce chapitre, répondre à deux questions : « comment un individu devient un sujet social ? » et « Quelles sont les parts respectives du conscient et de l’inconscient dans l’émergence du sujet social ? » (pp.178) Le métier d’anthropologue est paradoxal puisque celui-ci doit s’immerger au plus près de la population et des individus qu’il étudie mais plus il s’en approche, plus ceux-ci s’en éloigne et c’est normal puisque l’anthropologue « cherche à voir ce qui, dans leurs actions, ne s’explique pas seulement par les caractères particuliers de leur personnalité » (pp.178)
Les rapports sociaux sont présents entre les individus et les affecte. A force d’enquêtes et de dialogues, l’anthropologue recueille dans un premier temps des informations conscientes : celles que l’individu a bien voulu lui fournir. Le sujet social est donc un individu imprégné des rapports sociaux, qui en est conscient et qui peut agir sur ces rapports en tant qu’ils sont directs avec d’autres personnes mais jamais dans leur globalité. Godelier conclut cette première partie en disant que la psychanalyse ne peut expliquer l’apparition ou la disparition des sociétés.
Cependant il enchaine immédiatement en formulant une nouvelle hypothèse qui elle fait intervenir la psychanalyse : un sujet social ne peut naître tant qu’il n’a pas résolut son complexe d’Œdipe. Ainsi on commence à comprendre que la sexualité a une place importante dans la société. La sexualité humaine est particulière puisque la reproduction peut avoir lieu toute l’année, elle est composée de deux domaines : celui de la reproduction pure et celui du désir. Le premier est donc directement lié au rapport social puisqu’un individu qui se reproduit, reproduit en même temps que lui sa société. Mais l’auteur se rend compte que tout ordre social est aussi un ordre sexuel. C’est ainsi que la sexualité agit sur les rapports sociaux puisqu’elle oblige les individus à la contenir voire à la refouler pour maintenir cet ordre.
L’individu doit donc se construire en tant que sujet social, en résolvant son complexe d’Œdipe, en affrontant sa sexualité. Il pourra alors reproduire de la société pour vivre.
2.6 Comment des groupes humains se constituent en société (pp.191-220)
C’est à travers l’exemple des Baruya que Godelier a pu comprendre comment une société peut-elle naître, sur quelle base sociale et comment elle se perpétue.
Cette société est née de trois batailles entre deux tribus. Ils furent deux fois attaqués et attaquèrent une fois à leur tour. Godelier a cherché à savoir d’abord quels étaient les liens de dépendance qui existaient parmi les Baruya pour savoir ensuite ce qui les constituent comme un tout, ou quelle identité ils partagent. Il s’est avéré au terme de beaucoup de travail que c’était les rapports politico-religieux qui étaient à l’origine de la société Baruya et de se reproduction.
Godelier va maintenant chercher à savoir s’il en est de même dans toutes les sociétés en étudiant quelques exemples. Avant toute chose, il précise que les rapports politico-religieux n’ont la capacité de faire naître une société seulement s’ils légitiment l’autorité de tel ou tel groupe humain sur un territoire pour en exploiter ses ressources.
Pour nous éclairer un peu plus sur ce que signifie le terme de religion chez l’auteur, voici sa définition : « Une religion c’est, au sein d’une société, l’ensemble des rapports que ses membres entretiennent avec un certain nombre d’entités habituellement invisibles mais actives dans la vie quotidienne, des âmes des ancêtres, des esprits de la nature, des divinités diverses que leurs croyances leur représentent et dont elles fournissent à la fois des preuves de l’existence et des pouvoirs qui leur sont attachés. » (pp.206)
Finalement, ce sont bien les rapports politico-religieux qui créent les sociétés et qui permettent de les reproduire. Pour ce faire, des groupes humains dominant, on prit le contrôle du territoire, reléguant vers le bas de l’ordre cosmique la majeure partie de la population, légitimant leur pouvoir soit par une religion commune, soit par des faits guerriers (l’attribution grâce au groupe dominant du territoire par exemple). Ceci se passait donc avec le consentement du reste de la population jusqu’au jour où celui-ci tenta de résister mais en vain.
III Conclusion : Eloge des sciences sociales (pp.221-248)
Les sciences sociales sont indispensables à la compréhension du monde d’hier d’aujourd’hui et de demain, et ce, dans tout les domaines que ce soit : sociaux, religieux, politiques, etc.
Godelier veut nous faire comprendre les enjeux des sciences sociales. L’homme a besoin de reproduire sa société pour vivre. Il peut agir sur son environnement et modifier ses rapports sociaux. L’objet des sciences sociales et de comprendre comment ces sociétés sont apparues ou ont disparu, quels tournants ont pris les hommes pour que le monde soit ainsi. Le but est donc, dans un premier temps de comprendre le fonctionnement des sociétés, puis, dans un second temps, d’expliquer les évolutions que celles-ci ont subies. Une autre étape vient s’ajouter au raisonnement anthropologique quand vient le moment de comprendre pourquoi certains types de rapports sont compatibles ou incompatibles.
En résumé, les sciences sociales ont pour but de comprendre les logiques qui animent les sociétés en prenant distance par rapport à elles pour en informer ses acteurs pour obtenir à terme une connaissance scientifique de l’évolution des rapports au sein des différentes sociétés pour en comprendre l’histoire.
lundi 9 mars 2009
Idée sotte et grenue...
Suite à une discussion par interconnexion avec L.,... Igor lache donc le nez de Noiraude!
Je me suis demandée s'il existait des secrets encore plus inavouables que d'être fan d'indochine...
Je vous met au défi!
Un ptit morceau, pour vous prouver que je veux seulement du bon ragot: ^^ :D ;P
http://www.deezer.com/track/302702
jeudi 5 mars 2009
Et PAF!...
... Je m'assume!!!
Ras le bol de se cacher...
J'ai un aveu à vous faire... j'aime indochine. Voilà c'est dit. A! et puis je vous emmerde. Parce que quand je pense à tout les gens qui aiment ce groupe, comme moi et qui sont obligés de se cacher parce que sinon tout le monde se fout de leur gueule, ça m'énerve. Et figurez vous que je ne sais pas où ils se planquent les fans d'indo, mais ils sont bien réels, sinon, il n'y aurait pas une date ultime au stade de france le 26 juin 2010 (j'ai pris ma place d'ailleurs). Et ça fait trente ans que ça dure alors vous direz ce que vous voudrez, mais une fois de plus je vous emmerde.
Bien à vous, moi. -----<---@
mercredi 11 février 2009
Viet Nam : la ville
Voilà le marchand qui vend les figures et billets à bruler pour les ancêtres (voire billet précédent)..
Des câbles et des câbles électriques partout dans la ville, on se demande bien comment cela fonctionne mais ça fonctionne! 
Le marché...
(la cuisine sur le trottoir dont je vous parlais..)
Oh la vache!!
C'est le Viet Nam... j'y suis partie pendant les vacances de noel.. je ne me suis jamais autant sentie chez moi en pays étrangé, c'était une curieuse sentation. J'étais bien triste de partir. C'était simplement merveilleux. Là bas, les gens se rassemblent le soir sur le trottoir où ils installent de petites chaises et de petites tables pour manger, ils font la cuisine dans la rue, c'est très convivial, même en plein hiver. Attention ne vous méprenez pas, ce ne sont pas parce qu'ils sont pauvres qu'ils mangent sur le trottoir, c'est simplement une autre façon de vivre. Il ne s'agit pas d'un rassemblement de clochards, pas du tout!
La bas, on honore ses ancêtres. On achète des liasses de dollars en papier, des chevaux faits d'une armature de bois et recouverts de papiers colorés, que l'on brule dans des espèces de barbecue prévus à cet effet dans les temples taoistes. Le feu a la capacité d'envoyer dans l'au-delà les objets que l'on veut donner à ses ancêtres.
Ce que vous voyez sur la photo est une pagode bouddhiste.
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